Muchos no consiguen distinguir entre budismo y zen. Mirando a bulto a menudo amalgaman, mezclando fenómenos que responden a dinámicas distintas, cuando no opuestas. A algo como el zen, que intenta desvestirse de lo religioso (entre otros ropajes) y así dejar desnuda la vitalidad de cada cuerpo, le imponen el acartonamiento de la institucionalidad budista: doctrina, ceremonias, símbolos, códigos, jerarquías, niveles, autoridades, indumentaria, gestualidad, etcétera. Dos patrones de experiencia disímiles quedan reducidos a simple relación de causa-efecto (decretan un zen nacido con Sidarta Gautama), suscitando el peaje que la parte ha de pagarle al todo en que se implica (dicen que el zen es una rama del árbol budista).

Sin embargo, y a pesar de siglos de confusión, algo irremediable los separa. Se resume en el dibujo que en su camino cada uno traza: zen y budismo giran en sentido contrario. El budismo transcurre antes que nada desde fuera hacia adentro, como opera toda cultura digna de su nombre: ofrece un corpus de textos, tradiciones, emplazamientos, hábitos, linajes. Y es opción libre de cada individuo optar por caminos ya trazados, amoldándose a un paradigma que le llega hecho. El zen, en cambio, procede por instinto desde adentro hacia afuera, como ocurre con la vida natural: sentidos, inteligencia y emociones se comportan cual plantas o animales. La intervención exterior sin duda da forma al vacío, tono al silencio, ritmo a las pisadas. Pero sabe que su asunto nunca se agota en una forma o lenguaje, verbal o no: en su raíz, lo vivo es vibración, onda transmisible, tallo inédito que brota, luna que surge ante los ojos y se alza. Lo vivo no pide permiso.

El budismo es religión (sin dios, pero religión). El zen, en cambio, es sentimiento oceánico. Oscilando entre Claude Lévi-Strauss y Michel Hulin, cabría preguntarse: ¿no será el zen una mística salvaje? Coherente con su carácter, la racionalidad del budismo se resume en el dibujo del mandala, mientras no deja de espiritualizar (y, en eso, desmaterializar) el mundo humano. A la inversa, el zen capta que lo vivo es materia soberana: consigue humanizar lo fenoménico sin volverlo noumeno, por vía de empujar a la persona hasta los límites del paradigma en que le toca vivir, para agrandarlos.

¿Por qué, si son tan distintos, seguirlos fusionando y hablar de budismo-zen? En nuestro contexto local surgen algunas respuestas, ríos que confluyen en la neblina del estuario.

Desde que somos república, la (escasa) transmisión de lo oriental provino masivamente de Europa. En francés, gracias a la Enciclopedia, en alemán mediante Schopenhauer, Nietzsche y Heidegger. En cuanto al zen, la tradición europea produjo dos malentendidos serios. Creó de la nada el término budismo, antes inexistente en el léxico de India, China o Japón (desde finales del siglo XVIII la voz “budismo” aparece en diccionarios alemanes, franceses e ingleses para, recién un siglo después, ser niponizada como bukkyo ; igual ocurrió con otros conceptos cruciales: filosofía, naturaleza, cultura, ¡Japón!, etc.). La brumosa percepción occidental motivó un segundo traspié: anexó todo zen, cualquier zen, al budismo, en línea ahora con una historiografía nipona antigua a la que le convenía la amalgama. Dicha asociación pareció evidente para aquellos grandes autores; y resultó obvio tender sobre el fenómeno una mirada organicista (muy de moda en aquella época), a pesar que el budismo contiene un ingrediente rizomático.

Vía Estados Unidos unos cuantos conocimos la obra de Daizetsu Suzuki, escrita en inglés en el primer tercio del siglo XX y pensada para público estounidense. Su relato combina historias de iluminación fantasiosas, pinceladas teosóficas y un irracionalismo propiciador de nirvanas. Budismo zen llamó Suzuki al oxímoron de un dislate que resulta convincente (como supo serlo el Don Juan de Castaneda, cuya historicidad hoy nadie defiende). La temprana traducción de Suzuki en Buenos Aires explica que a muchos lectores argentinos separar zen y budismo pueda parecerles una demasía.

Se siguen agregando propuestas al género zenbudista. Unas proceden de corrientes a veces dignas de auditoría. Otras se aclimatan entre creyentes que quieren contemplar de verdad, sin abandonar religiones que, sí, parecen haber dejado de hacerlo. Y no olvidar el zen fusión, que adorna técnicas psicofísicas sintomáticas con adornos de espiritualidad y terminología budistas que no vienen al caso.

¿Qué dice el zen de tanta explicación prestada? Durante veinticinco siglos de formación, pudo desarrollar abundante progenie. Por sus venas corre sangre yogui, budista, tibetana, taoísta, confuciana, shintoísta. Orgulloso se siente el zen de ser mestizo: esta condición explica su vitalidad, aumenta su capacidad de adaptación y regeneración. Nunca negó tener componentes budistas. Pero le molesta que, entre tanto pariente, uno le imponga el apellido y hable en su nombre para explicarlo. El producto zen sobrepasa mucho su rasgo búdico. Al zen le incomoda ser visto como religión, e incluso catalogado como escuela. Iniciador del zen de la meditación sentada (zazen) en el Japón del siglo XIII (y máximo exponente al cabo de ocho siglos: zazen es lo único que del zen subsiste, en Japón o el extranjero). Eihei Dôgen nunca llamó zen a lo que prefería denominar, de modo abierto, la práctica. Sin renegar orígenes familiares, el zen cultiva nuevas relaciones. Al entrar en Occidente ya no actúa en un contexto religioso, o tan siquiera espiritual. Se deja llevar por su tendencia (en lengua de Dôgen: myomyaku , vena vital) y desarrolla sus componentes distintivos: es materialista (empieza y termina en el cuerpo, todo lo que de vivo somos y tenemos); es crítico (emite discursos ajenos a las doctrinas imperantes).

¿El zen es un fermento crítico? Desde el comienzo desarrolló esa vena, forzado a de-construir dispositivos doctrinarios (budismo, confucianismo, ética samurái, japonismo, etc.) y pasarlos por la criba de la experiencia. El zen instaló en Oriente un auténtico discurso de la experiencia. Igual que ocurriera en la Grecia pre-platónica con cínicos, estoicos y epicúreos, primero desarrolla un estilo de vida (en griego: háiresis ; en lengua de Dôgen: kakkei ); luego elabora discursos para dar cuenta de lo acontecido.

El esfuerzo por rehuir el abrazo del oso budista resultó decisivo para captar el doble filo de toda institución: te ampara y protege, pero controla y gobierna tu existencia. Otra cosa aprendió desde joven: vivir en sociedad equivale a habitar tramas institucionales. Sus jefes actúan en sintonía, aunadamente. En el caso del Japón medieval: dignatarios budistas, samuráis, funcionarios, terratenientes, militares. Especie de sociólogo avant-la-lettre , Dôgen sufrió en carne propia la coordinación imperativa de esas instancias de poder: de a poco fue expelido del corro budista, la corte imperial, los templos de Kioto, los arrabales. Le quedó establecerse en montañas poco frecuentadas, eludiendo el control shogunal. Nunca más volvió al centro donde en cada sociedad se genera poder.

La crítica de la autoridad envuelve otra, más radical, que el zen de Dôgen dirige contra la metafísica del ego. Arranca aceptando de la teología budista el énfasis sobre el carácter insustancial del sujeto. Se niega a identificar la esfera personal, singular, individual, con el ego dualizante (shadayathana). Sostiene que lo que llamamos realidad es velo de ilusión (maya), que vivimos en un mundo de apariencias: lo que creímos conocimiento es falsa representación, un reino del revés sin inocencia carrolliana. Pero luego reorienta sus dardos hacia el propio budismo. Busca las raíces sociales de la ignorancia ( duhkha ) y la transformación de esta en coerción o conformismo: las encuentra en la prédica religiosa, la cual pide sumisión y lucra con ella. Empieza a percibir desavenencias entre el reclamo ético de la práctica (liberarse de todo yugo) y las imposiciones morales de la sociedad.

La pérdida de vigencia del budismo como discurso apto para el zen llevó a Dôgen a enaltecer la dimensión individual (el sujeto de la práctica de a poco se vuelve soberano). A la vez comprendió que ese individuo no es el rey de la creación, sino tan solo partícula de una totalidad dinámica (zenki) que lo colma con la energía del universo. El hombre no es el centro, ni está en el centro. Su verdad está en el cosmos (le llama interdependencia). Carente de sustancia original, su naturaleza consiste en buscar lo que le falta (le llama ansia, afán, impulso, deseo, ganas). En aras de realizar lo humano, Dôgen pone límites a un antropocentrismo ingenuo. Plantea la paradoja de una antropología descentrada del hombre, constructora de puentes entre lo humano y lo natural. Todo lo que existe ya está aquí. No hay más allá, ni ser superior, ni trascendencia. Los kami shintoistas no son deidades. Porque dios no es alguien (designa una totalidad que lo incluye a uno), ni tampoco algo (actúa como horizonte de lo perceptible y abarcable, el cual se capta en el autodespertar). En línea con la práctica, el sujeto del zen demuele ilusiones: la de un sujeto autónomo y dueño de lo creado; la de una naturaleza como libro abierto; la de una sociedad dadora de identidad; la de una trascendencia fuente de sentido y continuidad; incluso la ilusión de vivir el zen como ejercicio espiritual. Se entiende que Dôgen fuera tachado (temido, perseguido) como materialista. Para el zen, ese fue el sentido (y el precio) de su libertad.

De tantos sacudones, de tan intenso desgarro, ¿qué permanece? Queda lo vivo, sin límites ni interferencias, con sede en nuestro cuerpo, en cada cuerpo vivo. El zen es una práctica de seres deseosos de beber vida a borbotones. El término persona señala la posibilidad misma de lo vivo en uno, a saber: sentidos, anatomía, mente, emociones, lenguaje. Práctica designa la herramienta con la que el zen conecta la persona con lo vivo y lo potencia, en primera instancia a través de la inmediatez de un cuerpo. Es el argumento decisivo del zen: todo ocurre en una dimensión física, tangible, concreta. El zen ofrece una experiencia donde la armonía corporal (absorción en la respiración mediante) reeduca la mente, estimula la imaginación, destraba los afectos, libera los sentidos. Corrigiendo una escritura budista que cifraba la iluminación en cruzar a la otra orilla, Dôgen sostiene que todo consiste en volver a la orilla de lo propio. El zen resulta un viaje de retorno a algo que ya somos, pero que habíamos perdido de vista u olvidado. La práctica activa el regreso cotidiano a una vida plenamente humana: zambullirse en la actividad material, vivir la vida de los sentidos, hacerse independiente de los acontecimientos. ¡Ese es el zen al que interesa volver!

Alberto Silva es historiador de la cultura, traductor y maestro de literatura japonesa.

Related Post

[mi]